در آستانه فرا رسیدن یازدهمین سالگرد دوم خرداد ، در حال حاضر بازیابی مجدد و لزوم بررسی بیش از پیش درباره این حرکت اصلاحی بیش از هر زمان دیگری آشکار و مشهود است .

تاریخ معاصر ایران در چند دوره شاهد رخداد پدیدة « نفوذ و ریزش افکار نخبگان دردمند و صاحب حرف‌های راهگشا به پایین جامعه» بوده است. «جنبش مدنی» دورة اصلاحات اگرچه یک نفوذ شکست خورده نبود، موفق هم نبود و همچنان فرایندی نا تمام است.

بخش میانی جامعة ایران پس از پیروزی انقلاب، خصوصاً پس از جنگ (1368) با نظرورزی روشنفکران دینی به تدریج شاهد ظهور یک «جنبش مدنی» بود. حرکت مدنی بر خلاف حرکت انقلابی، حرکتی برای انقلاب کردن نبود، بلکه جنبشی بود که حامی سامان دادن و نظم دادن به جامعة پسا انقلابی ایران بود. در این حرکت مدنی کوشش می‌شد اسلام با دموکراسی، حکومت قانون، حقوق شهروندی و حقوق بشر سازگار باشد. این جنبش مدنی نیز همانند نهضت انقلابی به پایین نفوذ کرد، بطوری‌که جامعه میزبان یک جنبش اجتماعی اصلاحی شد. حتی کسانی که جنبش بودن جنبش اصلاحی را قبول ندارند، تأیید می‌کنند که جامعة ایران با یک دورة اصلاحی (1376-1384) و یک دوره گشایش سیاسی روبرو بود. در این دوره نیروهای مذهبی فعال در دولت خاتمی با شعار توسعه سیاسی و در بخش میانی جامعه با شعار جامعة مدنی از حرکت مدنی دفاع می‌کردند.

با این همه اگر نهضت انقلابی چنان مؤثر بود که انقلاب ایران را انقلابی اسلامی و پیروز کرد، حرکت مدنی در جنبش اصلاحی و در دورة اصلاحات چنان نبود که این جنبش به پیروزی برسد. با اینکه هم اکنون نمی‌توان گفت جنبش مدنی و اصلاحی ایران سرکوب شده، ولی مطالبات حداقلی آن نیز هنوز نهادنیه و تبدیل به قانون نشده است ؛ بدین معنا که هنوز انتخابات منصفانه، سالم و آزاد در این کشور با مشکل روبرو است؛ هنوز نظام رقابتی حزبی برای همة فعالان سیاسی به رسمیّت شناخته نمی‌شود؛ آزادی مطبوعات، نهادهای مدنی و اجتماعات برای همة فعالان بخش میانی جامعه با موانع جدی روبروست؛ و ‌همچنان خواسته‌های جنبش‌های اقشاری ایران مثل دانشجویان، زنان و کارگران به عوامل خارجی نسبت داده می‌شود .

حال به عنوان نقدی مختصر از آنچه که بر سر گفتمان و اندیشه ی اصلاحات گذشت می توان به موارد ذیل اشاره داشت :

در جنبش اصلاحی تا حدودی اسلام مدنی و رحمانی مورد استقبال جوانان قرار گرفت، اما این استقبال قدرتش تا آنجا نبود که منجر به نهادینه شدن و قانونی شدن مطالبات جنبش مدنی شود. زیرا ‌که تاکنون جنبش مدنی از حمایت تعداد کمی از روحانیان برخوردار بوده است (روحانیانی مانند حجت الاسلام خاتمی، شبستری، کدیور، اشکوری، فاضل میبدی، ایازی، برادران قابل، درایتی و دیگران) و صدای روحانیان مدنی، در دورانی که تبلیغات دینی مداحان با آب و تاب بیشتری از موعظة واعظان از کانال‌های رسمی پخش می‌شود، به گوش مردم نمی‌رسد. هستة روحانیان مدنی نه انسجام بالایی دارند و نه در میان صدها هزار روحانی کشور گروه مرجع هستند. در اینجا باید به دو نکته اشاره کرد. یکی دفاع آیت الله العظمی منتظری، به‌عنوان یکی از مراجع شیعه، از اسلام مدنی است. اما این مرجع شیعه از ارتباط مستقیم در دوران اصلاحات با مردم محروم بود و در حالی که روحانیان مبارز سکوت کرده بودند، در جبس خانگی قرار داشت (و پاره‌ای از دستگاه‌های تبلیغات رسمی نیز از اهانت به ایشان دریغ نمی‌کردند). لذا بجز آیت الله منتظری و تا حدودی آیت الله صانعی می‌توان گفت «جنبش مدنی» عملاً از حمایت مراجع دینی محروم بوده است.( هرچند که در حال حاضر نیز آیت الله صانعی در معرض اتهامات و توهین های بی شمار اقتدارگرایان قرار گرفته است و یا هادی قابل روانه زندان شده است . ) نکتة دوم کلام و بیان محمد خاتمی دردو دوره ریاست جمهوریش در نفوذ جنبش مدنی به بخش‌های پایین جامعه مؤثر بود. اما او چون یک مقام اجرائی بود (و اختیارات لازم را هم نداشت) نمی‌توانست انتظارات فزایندة مردم ناراضی را برآورده کند. این وضعیت باعث شد حرکت مدنی در عرصة حکومت ناتوان جلوه کنند.

از سویی دیگر در چهار سال گذشته دولت در برابر رشد و گسترش جنبش مدنی مقاومت کرده‌است. دولت با استفاده از امکانات وسیع حکومتی و بخش مذهبی و میانی جامعه، در راه تبلیغ حرکت مدنی مانع ایجاد می‌کند. در دوران اصلاحات در حالی که بیش از شصت هزار مسجد و ده‌ها هزار حسینیه وجود داشت، حکومت اجازه نداد حتی یک مسجد( به عنوان یکی از مراکز تجمع در ایران ) بطور مستمر در خدمت ترویج حرکت مدنی قرار بگیرد.

از سوی دیگر جدای از مباحث دینی جنبش اصلاحات در حرکت مدنی جنبش اصلاحات شما در مقام نظر اساساً مجاز نیستید به ستیز هویت‌ها و گفتمان‌ها دامن بزنید، بلکه وظیفه دارید حق حیات همة هویت‌ها و گفتمان‌ها را به رسمیت بشناسید. طبیعی است در این فضا گفتمان مدنی برانگیزانندگی یک گفتمان انقلابی را در یک جنبش اجتماعی ندارد. به بیان دیگر جنبش‌های مدنی باید به همة افراد (و حقوق و هویت آنها) احترام بگذارند و از این لحاظ در مقایسه با جنبش‌های انقلابی جنبش‌هایی سرد، متفرق و کم‌جان هستند. و همچنین حاملان و مدعیان و رهبران جنبش مدنی گفتمان خود را یکی از گفتمان‌های موجود در جامعه می‌دانند و قائل به تحمیل این گفتمان به جامعه نیستند. این حاملان معتقد نیستند که با هر روشی می‌توان به هدف رسید؛ آنان نتیجه‌گرا هستند. لذا همانطور که در دوران اصلاحات دیده شد بسیاری از حاملان جنبش مدنی وقتی دو الی سه بار در انتخابات شرکت کردند و نتیجه نگرفتند، خسته شدند و انتخابات را تحریم کردند.

در نهایت اینکه گسترش جنبش و حرکت مدنی و گفتمان اصلاحات در ایران کنونی کاری سترگ و نیازمند صبر و پشتکار و از سوی دیگر حیاتی و تنها راه چاره کنونی جامعه ایران است. این عواملی که ذکر شد( استقبال و مخالفت روحانیان؛ موضع‌گیری دولت؛رهبران و حاملان حسابگر اصلاحات و نه متعهد) تنها چند مورد مختصر و کلی بود . اگر انقلاب اسلامی بدون مشارکت فعال روحانیان مبارز مردمی نمی‌شد، اصلاحات مدنی هم بدون مشارکت فعال و فزایندة روحانیان مدنی به بار نمی‌نشیند. و صد البته که مخالفان جنبش مدنی در دولت نباید از اینکه در برابر حرکت اصلاحی و مدنی مقاومت کنند خرسند باشند، زیرا تاکنون حداقل و در کمترین نگاه و به صورت کلی فرصت طلایی را از جامعه ایران دریغ کرد‌ه‌اند .

و آن این که تعمیق حرکت اصلاحی یکی از راه‌های بنیادی ایجاد محیطی اخلاقی و از نظر سیاسی باثبات و پیش‌بینی پذیر در جامعة متحول و نامطمئن ایران است. کسانی که با دمیدن اسلام مردم انگیز و با برانگیختن ستیز هویتی و گفتمانی بنام حرکت و اقدامات انقلابی در برابر رشد مدنی می‌ایستند، تنها به بی‌ثباتی جامعه کمک می‌کنند و فرصت‌های توسعه ایران را محدود می‌کنند و بر تعداد فزایندة بیکاران، حاشیه نشینان، معتادان، افسردگان و مجرمان و . . . می‌افزایند. برای کنترل این جامعه، مخالفان حرکت های اصلاحی و مدنی در دولت مجبورند جامعه را (با فروش پول نفت مردم) امنیتی‌تر و پادگانی‌تر و در نهایت بی روح و خالی از هر گونه انگیزه و نشاط حرکت مدنی و مشارکت سیاسی کنند.

و دوم خرداد ۸۷ ؟!؟! . . . . . . . .

ب

سلام

در ادامه مباحث مربوط به مدرنیسم میرسیم به:

----------------

مراحل تکوین نوگرایى در غرب

در این باب، مى توان به دو گونه عمل کرد. نخست آن که به نوگرایى مصطلح در عصر حاضر پرداخته، به استعمال و سیر آن در قرون سابق اعتنایى نکنیم; دوم آن که تا مى توانیم به دنبال استعمال و نحوه ى به کارگیرى این واژه در جریان تاریخ بشر برآییم و آن گاه بر اصطلاح رایج آن متمرکز شویم. ما راه دوم را برمى گزینیم، زیرا بررسى تاریخى و سیر در مراحل تاریخى تکوین یک پدیده، همواره در فهم آن مؤثر بوده است. گرچه در محفل اطاله ی پست می آورد!

«پیتر آزبورن» تاریخچه و مراحل تکوین مفهوم مدرن و مدرنیته را به عنوان یک ایده یا نظریه در غرب، از زمان سقوط امپراتورى رُم در قرن پنجم میلادى تاکنون، در پنج مرحله خلاصه کرده است.

1. قبل از هر چیز، در ابتدا واژه ى لاتین Modernus (مشتق از واژه ى Modo) براى اشاره به دوره اى به کار رفت که قرون وسطا را از نیمه ى دوم قرن دوازدهم تا آغاز رنسانس مشخص ساخته بود. در این دوره، مدرن در برابر «باستان» یا «کهن» قرار داشت.

2. نخستین جابه جایى معنایى عمده با توسعه و تکامل آگاهى از عصرى جدید در اروپا، در خلال قرن پانزدهم انجام یافت. این تغییر معنایى، در ابتدا اساساً در قالب تعابیر و اصطلاحاتى نظیر «رنسانس» و «رفورماسیون»، که بیانگر طلیعه ى دورانى جدید و بدون نام بودند، صورت پذیرفت. مرحله ى بعدى این جابجایى، هنگامى بود که دوره ى پیشین را تحت عنوان «قرون وسطا»، که دوران آن سپرى شده بود، مشخص ساختند. در این مرحله، «مدرن» در نقطه ى مقابل وسطا یا میانه قرار داشت، نه در برابر باستان یا کهن.

3. مرحله ى سوم، از قرن شانزدهم آغاز شد و تا پایان قرن هفدهم ادامه یافت. در این مرحله، اصطلاحات «رنسانس» و «رفورماسیون» به صورت شاخصه هایى براى توصیف دوره هاى تاریخى اى در آمدند که مراحل تکامل خود را سپرى کرده بودند. این امر، زمینه را براى ظهور واژه ى جدیدى که بیانگر دوره اى جدید بود، فراهم آورد; دوره اى که به طور کلى، پیامد قرون وسطا تلقى مى شد. در این دوره، تضمّن مفهوم نوآورى و ابداع و ابتکار در واژه ى Modernus مجدداً احیا شد.

4. مرحله ى چهارم شامل عصر روشنگرى و نتایج و پیامدهاى آن است. در این مرحله، مفهوم تازگى و نو بودن کیفى درباره ى زمان ها، دوران ها و بهتر بودن آنها نسبت به آنچه که در گذشته بود، تثبیت گردید.

5. مرحله ى پنجم شامل دوران پس از جنگ جهانى دوم (45 ـ 1939) است. در این مرحله، همچنان که ریموند ویلیامز بیان داشته است، «مدرن» نقطه ى ارجاع و سکوى پرش خود را از «حال» یا «اکنون» به «همین الآن» یا حتى به «بعداً» تغییر داد.

پیتر آزبورن، با نوعى دقت بیش از اندازه، مرحله ى پنجم را افزوده است، اما معمولاً آخرین مرحله ى تحول در واژه ى مدرنیسم را مرحله ى پس از عصر روشنگرى بیان مى کنند که شامل دوران پس از جنگ جهانى نیز مى شود و تا اوایل دوران پست مدرن ـ که بحث آن خواهد آمد ـ ادامه مى یابد. از این رو، معمولا اصطلاح رایج مدرنیسم را شامل دوره ى پس از عصر روشنگرى مى دانند که در بسترهاى مختلف به کار رفت.

نقطه ى آغازین نوگرایى مصطلح امروزین را باید در اندیشه و روش تجربى و تلقى آن به عنوان شیوه ى تحصیل علم و معرفت از جانب فرانسیس بیکن (Francis Bacon 1541 _ 1626) دانست. وى این روش را در برابر روش کلاسیک و سنّتى افلاطونىوار و ارسطویى قرار داد. پس از آن بود که اروپاییان در عرصه هاى مختلف دیگر نیز به نوعى نوگرایى روى آوردند. براى مثال، در سیاست با محوریّت اندیشه و فلسفه ى سیاسى تحلیلى توماس هابز، تئورى هاى جدید و نوینى جایگزین شد. در فلسفه، اندیشه ى خردگرایى دکارت (1650 ـ 1596) تا مدت ها حاکم گشت. آن گاه دیرى نپایید که فلسفه ى نوین به تجربه گرایى جان لاک ( John Locke1632 _ 1704)، جورج بارکلى (George Barkely 1685 _ 1753) و دیوید هیوم (David Hume 1711 _ 1766) رسید.

مدرنیسم، در این مرحله، از اندیشه ى سودگرایانه ى جرمى بنتهام (1832 ـ 1748) و جان استوارت میل (1873 ـ 1806) روحیه ى سودگرایى را اخذ کرد و از این طریق رنگ و روى تازه اى یافت. از نظر سودگرایان، «خوب» آن است که براى انسان بیشترین میزان خوشبختى را دربرداشته باشد. بنتهام که بنیانگذار سودگرایى به شمار مى رود، بر آن بود که تنها اصلى که انسان بر پایه ى آن عمل مى کند، انگیزه ى لذت جویى و رنج گریزى است. ملاک ارزش اخلاقى هر عمل، تأثیرگذارى آن بر شادى یا خوشبختى افراد مى باشد. اگر عمل بر کلّ جامعه تأثیر مزبور را گذاشته، پس اصل «بیشترین خوبى براى بیشترین مردم» اصلى است که عمومیّت یافته است.

مرحله ى بعد با مفاهیم و مقولات استعلایى کانت آغاز مى گردد. نظام فلسفى کانت، فلسفه ى انتقادى (Critical Philosophy) یا ذهن گرایى استعلایى خوانده مى شود و هسته ى فلسفه ى نوین و منشأ بیشتر جریان هاى فلسفى سده ى نوزدهم محسوب مى گردد. با این حال، «فلسفه ى اخلاق وى و ویژگى هاى استعلایى و جزمى آن نتوانست در برابر نفوذ و قدرت تجربه گرایى علمى و یا علم گرایى تجربى سلف خود بر سنّت نیرومند تجربى فائق آید.» از همین رو، فلسفه و تفکر اروپا به مرحله ى جدیدى گام نهاد. بدین ترتیب، در مرحله ى بعد، هگل (1831 ـ 1770) که بیشترین تأثیر را در سده ى نوزدهم میلادى بر فلسفه ى اروپا گذاشت، با اندیشه ى دیالکتیک خود ظهور یافت. اندیشه و فلسفه ى دیالکتیکى هگل، ریشه در مقولات کانت داشت. اما روش و نتیجه ى آن بسیار متفاوت بود. این سیر تحول و تکامل، در مرحله ى بعد به اندیشه ى مادى گرایى دیالکتیک مارکس رسید و «تحت تأثیر فلسفه ى نوهگلى و نوکانتى نیز قرار گرفت.»

اما دیرى نپایید که فلسفه ى عمل گرایى (Pragmatism) ظهور یافت. عمل گرایى، آن گونه که ویلیام جیمز تعریف کرده است، مى گوید: حقیقت، چیزى است که از دیدگاه انسان خوب باشد. به نظر ویلیام جیمز و دیگر فیلسوفان عمل گرایى سده ى نوزدهم، چنانچه عقیده اى به نتیجه ى خوب منجر شود، باید آن را حقیقى قلمداد کرد. تعریفى که ویلیام جیمز از حقیقت ارائه داد، تقریباً با تعریف همه ى فیلسوفان که حقیقت را در مطابقت آن با واقع دانسته اند، در تعارض است. به هر روى فلسفه ى عمل گرایى در تاریخ فلسفه «به منزله ى پیش درآمد همه ى واکنش هاى فلسفى سده ى بیستم میلادى» محسوب مى شود.

مى توان همه ى آنچه را که در دوره هاى متمادى، به ویژه در قرن بیستم، به اشکال مختلفى چون مکتب عمل گرایى، فلسفه ى تحصلى (Positivism)، فلسفه ى وجودى (Existentialism) و مکتب انسان محورى ظهور یافت، نمودهاى بارزى از تجربه گرایى غربى در دوره ى نوگرایى دانست.

نکته اى که نباید از آن غافل شد، این است که، همچنان که از مواضع مکاتب مزبور پیداست، تعارضات فراوانى در مبانى اندیشه ى غرب به چشم مى خورد و این خود دلیل روشنى بر بى ثباتى و تزلزل اندیشه هایى است که مدّعى تبیین مبانى فکرى و فلسفى مدرنیسم شده اند; دلیل این بى ثباتى، عدم برخوردارى این اندیشه ها و مکاتب از مبانى متین و استوار فکرى و فلسفى است.

---------

پست بعدی آثار و پیامدهاى مدرنیته را می گوییم ، تا چه قبول افتد و چه در نظر آید...

یاعلی

«استانیسلاولم» یکى از متفکران اروپاى شرقى، در مقدمه‌ی یکى از رمان‌هاى خود، مطلب خیلى عمیقى را مطرح کرده است. از نظر او رشد تکنولوژى درواقع رشد محرومیت است.

وی چنین استدلال می‌کند: در گذشته همه جای دنیا وضع بدین صورت بود که تلویزیون‌ها یک شبکه بیشتر نداشتند و وقتی که تلویزیون را روشن می‌کردی بسته به ذوق و سلیقه‌ی خودتان از همین یک شبکه‌ی تلویزیونی لذت هرچه تمام‌تر می‌بردید. اما الان اگر در کشوری زندگی کنید که پنجاه شبکه‌ی تلویزیونی داشته باشید، ببینید چه بر سر شما می‌آید. یک شبکه‌ی تلویزیونی را باز می‌کنید و می‌بینید درحال پخش یک فیلم سینمایی است که شما خیلی آن را دوست دارید. اما وقتی در حال تماشای فیلم سینمایی هستید پیش خود می‌اندیشید که لذت بردن از تماشایِ این فیلم به‌قیمت از دست دادن چهل و نه شبکه‌ی دیگر است و به‌تبع آن از چهل و نه لذت دیگر محروم می‌شوید. این خود باعث می‌شود که مقدار واقعی لذت اول در کام و ذائقه‌ی شما کمتر جلوه کند چون متوجه می‌شوید که چه چیزهای با ارزش دیگری با این یک لذت از بین می‌رود. حال اگر شبکه‌ی دیگری را انتخاب کنید باز هم وضع بر همین منوال خواهد بود؛ یعنی تماشای شبکه‌ی دوم نیز حتی اگر فیلم خوبی داشته باشد شما را از چهل و نه شبکه‌ی دیگر محروم خواهد کرد. حال سوال این است که زمانیکه شما یک شبکه‌ی تلویزیونی داشتید بیشتر لذت می‌بردید یا اکنون که پنجاه شبکه‌ی تلویزیونی دارید؟"(شوخی: از نظام جمهوری اسلامی کمال تشکر را دارم که بیش از هفت شبکه تلویزیونی برای ما مهیا نکردند، از تداخل برنامه‌های لذت‌بخش اجتناب کردند و امکان لذت را به حداکثر ممکن رساندند!)

(خلاصه، به نقل از ملکیان. درباره‌ی استانیسلاو لِم، خالق سولاریس، هم به اینجا نگاه کنید.)

در همه‌ی عرصه‌ها این موضوع دست به گریبان انسان هزاره سوم است؛ منوی رستوران‌ها، فیلم‌های روی پرده‌ی سینماها، نمایش‌های در حال اجرا، مجلات روی دکه‌ها و حتی کتاب‌های روی پیش‌خوان‌ها. اگر در هر کدام از این‌ها مبنایمان بر لذت باشد، شک نداشته باشید که محروم‌ترین افراد تاریخ در لذت بردن خواهیم بود.

تا به حال به سردرگمی خود هنگام ورود به اینترنت دقت کرده‌اید؟ هرچند اکنون این استیصال برایم عادی شده است اما هرگز نتوانسته‌ام از آن دوری کنم. تعداد لینک‌هایی که انسان می‌تواند به آن‌ها فقط سری بزند چنان زیاد است که اگر یکی را انتخاب کنی مدام نگران این هستی که نکند آن یکی بهتر باشد. حتی ما اصلا نمی‌دانیم با انتخاب این یک لذت چند لذت دیگر را از دست خواهیم داد. این دیگر آخرین درجه‌ی زیان انسان مدرن است؛

« إِنَّ الْإِنسَانَ لَفِی خُسْرٍ»